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GOGOLEEEEEEEEEEEEee

J'escalade ... Vincent lui il pose une pêche ...

L'intrigue philosophique du toucher

2« Elles sont là, ces compagnes inlassables, qui, pendant tant d'années, ont fait leur besogne, l'une maintenant en place le papier, l'autre multipliant sur la page blanche ces petits signes pressés, sombres et actifs. Par elles l'homme prend contact avec la dureté de la pensée. » [2] Mais elles sont parfois aussi portées par l'élan de cette pensée, dont elles traduisent alors moins l'effort que l'avancée irrésistible. Emportée par ce dynamisme, l'écriture est alors calligraphie de l'idée, manifestation de cette allégresse que la pensée communique au corps, concrétisation de cette contagion par l'esprit de sa puissance en nous, jusqu'au bout des doigts. L'expérience des mains est-elle plutôt celle de l'effort ou celle de la spontanéité ? la résistance ou la grâce ? Les mains pourtant, qui furent les instruments de tant de penseurs, ne se contentent pas de confronter l'homme à la pensée. Elles le mettent avant tout en contact avec le monde extérieur, dans l'épreuve de la résistance des choses et des autres êtres, elles le ramènent aussi à lui-même dans cette capacité à appréhender son enveloppe corporelle, à mesurer la chaleur de son corps ou la tension de ses muscles. La main perçoit ce que l'œil néglige ou n'est pas capable de voir. Ce duo éternel de la main et de l'œil constitue depuis Descartes au moins, et sa conception « tactile » de la vision [3], l'un des pôles de la réflexion sur la sensibilité. Il n'est pas difficile de déceler derrière cette thématique la question du statut de la pensée. Aristote déjà soulignait le parallèle entre la main et l'âme, notamment dans leur potentialité, dans leur capacité à se saisir de toute sorte d'objet [4]. Depuis Condillac et surtout Maine de Biran, l'analyse des sens dans la philosophie française cherche à mettre en place une certaine conception de la conscience. Derrida, dans son ouvrage consacré à la philosophie de Jean-Luc Nancy et à la question du toucher, revient sur cette tradition de pensée et évoque « une sorte de complot, une intrigue philosophique du toucher » [5]. Selon Derrida, la métaphore du toucher constituerait le fond commun d'une certaine tradition philosophique française, notamment dans sa recherche de l'expression du métaphysique [6]. Ces philosophies sont définies par deux aspects : « Continuité et indivisibilité, voilà deux traits qui pourraient nous aider à formaliser toutes les métaphysiques du toucher qui sont souvent des métaphysiques expressément spiritualistes. » [7] C'est au sein de ce courant de pensée, dont le paradigme est la main, que Derrida analyse la position ravaissonienne qu'il décrit comme une « philosophie de l'effort et de la spontanéité motrice » [8]. Selon Derrida, cette métaphore du toucher est à l'œuvre dans la pensée de Ravaisson, même si la figure de la main semble a priori absente de sa philosophie ou, tout au moins, dans les passages de L'habitude qu'il relit [9]. Malgré cette absence, la philosophie ravaissonienne lui apparaît comme l'une des illustrations de cette « métaphysique du toucher » ou de ce qu'il nomme encore dans un jeu de mots explicite un « humainisme ». Pourquoi, se demande alors Derrida, ce « retrait de la main » dans une philosophie qui présente explicitement la métaphysique par le biais de cette métaphore du toucher [10] ? Quelles sont, d'autre part, les difficultés soulevées par l'emploi de cette métaphore ? Avant d'envisager ces questions et afin de comprendre l'interprétation que propose Derrida, et éventuellement de souligner les difficultés qu'elle soulève, il importe tout d'abord de rappeler le sens du « toucher » dans sa terminologie : « En deçà ou au-delà de tout concept de la “sensibilité”, le toucher signifie “l'être-au-monde” pour un vivant fini. Il n'y a pas de monde sans toucher. Et donc sans [...] l'efforcement. » [11] À travers l'usage de ce néologisme, ce sont les notions d'effort et de résistance, telles que les a développées Maine de Biran, que Derrida retrouve ici. Tout le problème réside dans le passage de l' « efforcement » à l'effort, c'est-à-dire dans la transition entre le fait de s'efforcer et l'expérience d'une force, d'une dAnamiV en soi. D'où vient cette force ? Comment passe-t-on du divisible de l'existence à l'indivisible de l'être ? Comment le discret se métamorphose-t-il en continu ? C'est dans ce lien que Derrida repère l'intrigue, pour ne pas dire l'arnaque, des philosophies spiritualistes. Il décèle ici une « tentation contre laquelle la pensée doit se maintenir en éveil » et stigmatise le « tour de magie » de Ravaisson [12]. Quelle est cette mystification ? Y a-t-il illusion de la pensée spiritualiste ou n'est-ce pas tout simplement le pouvoir « magique » de la pensée que Ravaisson tente de retranscrire ? Quelle est cette « magie métaphysique » ?

3Notre propos n'est pas de contester la lecture que fait Derrida de la philosophie ravaissonienne, mais bien plutôt d'éprouver la pertinence de son analyse confrontée à une lecture plus approfondie de l'œuvre. Qu'est-ce que l'interprétation de Derrida fait apparaître dans la philosophie de Ravaisson ? Quelle est cette « phénoménologie de la finitude » que Derrida évoque et comment l'image de la main y participe-t-elle [13] ? Chez Ravaisson, il semble que cette image, ou plus exactement la phénoménologie de la finitude qui en découle, nous mène aux frontières d'une ontologie. Comment Ravaisson construit-il ce passage phénoménologie-ontologie et quel est alors le sens du retrait de la main dans la philosophie de Ravaisson ? N'est-ce pas l'aveu des limites de cette métaphore du toucher ? Comment la résistance cède-t-elle le pas à la grâce ? Il semble en effet que l'on puisse dégager deux aspects du toucher dans la philosophie ravaissonienne. Tout d'abord, reprenant en cela la recherche biranienne, Ravaisson étudie dans De l'habitude le tact au sein de la hiérarchie des sens. Mais c'est surtout métaphoriquement que le toucher joue un rôle dans sa philosophie. C'est alors moins le tact, comme épreuve de notre finitude, que le contact entre notre finitude et un infini en nous que Ravaisson aime à penser. Ravaisson prône un repli sur soi, qui suppose l'abandon des forces individualisantes et personnelles. Ce qui apparaît dans ce repli, c'est bien le contact, compris comme la continuité du soi avec un En-soi absolu, avec le divin. Autrement dit, il y a bien chez Ravaisson phénoménologie de la finitude, dans le sens où le moi s'éprouve lui-même, mais ce n'est que pour dépasser ces limites dont il reconnaît la vanité. C'est dans l'excès de ces limites identifiantes, et donc par le renoncement à son identité close, que le moi peut se diluer dans l'infinité divine. La main comme figure de l'humain s'éclipse alors. Si Ravaisson ne s'attarde pas sur la main, c'est qu'elle joue un rôle certes médiateur, mais non décisif. Elle obéit comme tout autre organe à ce qu'il nomme, dans une reprise de saint Paul, la « loi des membres ». Quelle est cette loi ? En quoi sommes-nous ici déjà dans une métaphysique plutôt que dans une phénoménologie ? Derrida rappelle que, pour Ravaisson, le tact est compris comme « le meilleur de la personne humaine » [14]. Il faut alors souligner ce à quoi renvoie la thématique de la personne humaine chez Ravaisson. La personnalité n'est pas le but ultime selon Ravaisson. Bien au contraire, il s'agit en fait de dépasser les limites de la personnalité et de se dissoudre dans l'impersonnalité ou la personnalité absolue du divin. L'idéal, qui n'est pas sans rappeler un thème plotinien, est celui d'une dé-limitation du moi, d'une disparition du moi.